Panim Ve’Achor — Face and Back

1 · Hester Panim In Golus

“And I,” it is written, “ve’anochi haster astir panai ba’yom hahu, al kol hara’ah asher asah, ki fana el elohim acherim.” The possuk does not suffice with saying “I will hide My face,” but doubles the expression, “haster astir,” a concealment within concealment. And this very lashon is said with the term “Anochi,” which in many places denotes the revelation of Atzmus, as in “Anochi Hashem Elokecha.” So we are confronted at the outset with a wondrous paradox: the very verse that speaks of the deepest hiding opens with the name that hints to the deepest revelation.

Moreover, this “haster astir” is not a theoretical description, but the definition of the time of Golus, “ba’yom hahu,” the day in which the Shechinah is in exile with Yisrael. The experience of Golus is that of hester panim, that the Face of Hashem—His recognizable presence and revealed favor—is concealed. Yet together with this, the Torah earlier promised regarding the future, “Ve’ra’u kol afsei aretz es yeshuas Elokeinu,” that there will be a time when all the ends of the earth will see the salvation of our G‑d. From one side, then, a double concealment of the Panim; from the other side, an ultimate revelation that reaches “kol afsei aretz.” And it is the very distance between these two psukim that forms the tension of our existence.

For in the days when “ve’ra’u kol afsei aretz,” the matter will be clear, that there is nothing besides Him, and His light will be manifest. But now, in the time defined as “haster astir,” not only is His Face hidden, but it appears to human eyes as though another power rules, chas veshalom. As Chazal describe the words “ki fana el elohim acherim”—that Yisrael turns to foreign powers, and measure for measure it is as though the conduct of the world is handed over to them; the nations prosper, their strength increases, and it seems as though their hand is the one that acts.

And this is emphasized in Midrashim that speak about Golus, that “kol ha’umos metzli’chin,” all the nations succeed, “veYisrael merudafim,” and Yisrael are pursued. Not only do the nations exist, but they flourish; they rule over Yisrael with a strong hand, and the Shechinah, as it were, is silent. The possuk says, “Zemeru goyim amoi,” that the nations sing over His people, rejoicing in their downfall. One who looks at such a picture asks: where is “Anochi Hashem Elokecha”? Where is the Face of the King?

And the Zohar haKadosh elaborates on this. In many places, and especially in the third chelek, it speaks concerning the time of Golus as a time of “istalkut panim”—the face is withdrawn—“ve’itgabruta de’sitra achra,” and the sitra achra, the other side, grows strong. The Zohar gives the image of a king who turns his face away from his beloved son and in that moment the servants, and even the enemies, dare to lift their heads. When the King shows His face, there is awe and bitul; when He turns His face away, there is room for brazenness. This is the inner meaning of “hester panim”—that the Panim, the revealed countenance of the King, is not seen by those below, and therefore that which is opposite to holiness can appear to have standing.

However, we must be precise. The expression is “hester panim,” the hiding of the Face, and not, chas veshalom, the hiding of the King Himself. The essence of Elokus fills all worlds and surrounds all worlds equally in Golus and in Geulah. The difference is only in the Panim. From this it is understood that “Panim” refers to a certain mode of revelation, the way the King turns toward those He loves. Panim is from the same root as “pnimiyus,” inwardness, and also as “lifnei,” before, indicating that the face is where the inner will and pleasure of the person are revealed—where one looks, where one is present.

Correspondingly there is “Achoraim,” the back. The Zohar speaks of those who receive “me’achorei hamelech”—from behind the King. The back of a person is the side that is turned away, lacking direct attention. When one gives to another from his back, it means there is no relationship of panim el panim, face to face; the giving is only in a way of external function, because circumstances require it, not because his inner will delights in the recipient. Thus, in general terms, Panim denotes gilui ratzon, the revelation of the Divine will and pleasure—that He desires a dwelling with the lower beings; Achoraim denotes the external conduct that allows the existence of worlds and of other beings, not as an expression of revealed love and delight, but as a necessary arrangement.

With this simple distinction we can return to the possuk “ve’anochi haster astir panai.” It does not say that Elokus will be absent, only that the Panim will be hidden. The life-force that animates all worlds, including the nations and even the sitra achra, continues, for if, G‑d forbid, He would withdraw His vitality entirely, nothing could exist for a moment. But that vitality is not in a mode of Panim; it is in a mode of Achoraim, externality. The inner delight and love are concealed; only the back is seen.

Yet here begins the real difficulty. For if so, that in Golus the Panim are hidden and only Achoraim are revealed, it should be that together with the concealment of the Face, also the flourish of the nations would be diminished. They should receive only the bare minimum to exist, as a servant who is sustained with a crust of bread. But what our eyes see is the opposite: in the very time of hester panim, the forces of concealment themselves grow strong, they expand, they rule; they build cultures, wisdoms, empires. And more than this, they often do so by utilizing powers and ideas that are rooted in holiness itself. They take the gold and silver of Egypt, the language of Torah, the technologies that derive from the Divine wisdom invested in creation, and they use them for purposes opposite to kedushah. It appears, therefore, not only that they receive from the back, but that they draw from the very place of revelation, chas veshalom.

This is the cry of every Jewish heart in the darkness of Golus: how can it be that those who deny the Face are those whose hands seem most filled with blessing? As the Navi complains, “Madua derech resha’im tzalecha, shal’u kol bogdei vaged?”—why does the way of the wicked prosper, all the treacherous are at ease? And similarly, in Tehillim, “Lamah tatzliach derech resha,” and “ra’sha ke’gevaya apo bal yidros,” the wicked flourishes; “kar’u al Hashem ve’al Meshicho,” and yet “lachem yatzliach darkam.” The very success of those who oppose Hashem seems to draw from the Source of success. If all is from Him, then their might is also from Him; but how can the concealment receive from revelation?

The Zohar sharpens this wonder. It says that when there is “hester panim,” then the sitra achra “shaltin al alma,” rules over the world, and “natrei pithcha,” they stand at the gates. And more, the Zohar describes that at times of “istalkut de’shechinta,” the other side “yonek mi’kedusha,” it derives nurture from holiness. On the surface, these words are astonishing: if the Panim of Kedushah are in istalkut, in withdrawal, how can the other side have any yoni’kah, any nurture, from there? If the King has turned His Face away, from where do the enemies receive their power?

We are thus compelled to say that even the nurture of the sitra achra is not, G‑d forbid, from the Panim, from the revealed will and pleasure of the King, but only from Achoraim. Yet our question returns and intensifies: why is it that in Golus, when the Panim are hidden and only Achoraim act, it looks to us as though the nations and the forces of concealment are drawing precisely from the Panim? They use the holy language, they cloak themselves in garments of righteousness and wisdom, they speak of justice and morality, they invoke the Name of G‑d in vain; in all this there is an appearance that they, too, enjoy His Face.

In other words: on the one hand, emunah obligates us to affirm that “Hashem tzilcha al yad yeminecha,” He is the shadow at our right hand, that all life-force is from Him and there is no other source. On the other hand, we say that there is a clear division between Panim and Achoraim, between that which is His inner will and delight, and that which is only an external allowance. But if so, how is it that in the state of hester panim, the Achoraim themselves seem illuminated, as though they were Panim? How can concealment be empowered in a way that appears to be from the very place of revelation?

This is the inner content of the words “haster astir panai”—a concealment within concealment. Not only is the Face hidden from us; also the very distinction between Face and Back is hidden to our perception. We look at the world and cannot discern what is being vivified only from the back and what shines with the light of the Face. Everything is mixed; the wicked prospers, the righteous suffers. And therefore there can be a thought, chas veshalom, that there is no difference, that all is alike, and that the sitra achra, too, drinks from the wellspring of Panim.

To begin to resolve this, it is necessary first to clarify with precision what is meant by Panim and what is meant by Achoraim in the supernal order—not only as a borrowed image from the human face and back, but as real modes of Divine hashpa’ah, of the flow of life-force into the worlds. For only when we will understand what is the essential geder of Panim, as opposed to Achoraim, will it be possible to grasp how the concealment can be so deep that the Achoraim themselves are misperceived as Panim, and yet in truth the Panim remain untouched and reserved for Yisrael and for the ultimate Geulah when “ve’ra’u kol afsei aretz.”

2 · Panim And Achor In The Ari

And this is what is explained in the writings of the Ari, that Panim and Achoraim are not only mashal of face and back, but are seder of hashpa’ah in the very etzem histalshelus ha’olamos.

For to understand this there is first to preface, in short, the seder that he establishes in Etz Chaim: that at the beginning “k’she’ala biratzono hapashut livro ha’olamos,” there was the inyan of tzimtzum, that the Or Ein Sof which filled kol hamakom was mitztamtzem, and remained only a reshimu, and afterwards a kav of light entered into the chalal. From this kav and reshimu, through seder of igulim and yosher, are drawn the olamos of Adam Kadmon and from there Atzilus, Beriah, Yetzirah, Asiyah. And in Atzilus itself the light is misdalshel in the order of partzufim—Abba, Imma, Ze’ir Anpin, Nukva.

Now, in these partzufim, the Ari speaks at length (in Sha’ar HaPartzufim and in many places in Pri Etz Chaim) of three general states: achor be’achor, panim be’achor, and panim be’panim. And he makes clear that this is not only a description of relative orientation, but it defines be’etzem the way the shefa passes from one level to the next.

For when two partzufim stand achor be’achor, each one is turned with its Panim away from the other, and only their backs are facing each other. This means that the inner ratzon-pnimi of each is not directed to the other; there is only an external hashpa’ah, in the way of din and tzimtzum. When they stand panim be’achor, the Panim of the mashpia is to the Achor of the mekabel—there is already a gilui pnimi in the mashpia, but the keli of the mekabel is still in a state of achor, of closure and limitation, and therefore it receives only in a bechinah chitzonis. And when they reach panim be’panim, then the pnimius of the mashpia is turned and bound to the pnimius of the mekabel; this is a zivug shel ahavah and chibbur pnimi.

According to this, it is understood that Panim is not merely “more light” and Achor “less light,” but they are two sugim: Panim is gilui ha’or as it is b’pnimiyuso, with ratzon and ta’anug to be mashpia; Achoraim is the side of the partzuf that is mislabesh in tzimtzum and gevul, to bring down the shefa into a bechinah of metzius nifrad, into kelim that feel themselves as something. The Achor is the place where the or is already so measured that it can tolerate the possibility of otherness.

And this is emphasized further by what the Ari explains in Sha’ar HaShemot and Sha’ar HaMiluiim, that the inyan of Achoraim is also in the very letters of the Divine Names. For the shefa of Havayah can be in two states: in the way of pnimius, as the simple four letters י-ה-ו-ה, or in the way of Achoraim, which is the spelling of the Name letter after letter—י, י-ה, י-ה-ו, י-ה-ו-ה. This is called achoraim d’shem Havayah. And moreover, there is the inyan of milui, that each letter is expanded by its inner letters—יוד, הא, ואו, הא—and this milui, too, can be in the way of Panim or in the way of Achoraim.

The Ari teaches that when the Name is in the state of Panim, the shefa flows in a straight, direct line from the simple letters, without much hispashtus into details of din. But when the Name is in Achoraim and milui, the light is drawn out into many particulars, into the letters that “come after” the revealed letter—this itself is a form of tzimtzum, that the or is already enclothed within the gevul of the letters. This extension into many tzirufim is the root of dinim and of the possibility of hester.

In other words: Panim of the Name is the gilui of the shem as it is klali, bound to its shoresh in Ein Sof, where chesed and rachamim prevail; Achoraim of the Name is when the hashpa’ah descends into the seder of details, of seder hishtalshelus, where the or is already mukbal and can be misdavek bo ha’acher. This is why, as the Ari explains, dinim are nimshachim from Achoraim d’Havayah, that the back-side of the Name is the makor of gevurah and tzimtzum.

And this is also the inner pirus of what he says regarding the partzufim of Ze’ir Anpin and Nukva, that in the beginning of their hisgalus they stood achor be’achor. For Ze’ir Anpin is the middos, and Nukva is malchus, the dibbur that brings out the worlds. As long as their zivug is achor be’achor, the hamshachah to the worlds is only through the back of malchus. That is, malchus receives not the pnimius of the middos, but only the external or that is already tzimtzum-dik, made fit to be the shoresh of nivra’im. Here the possibility of Golus and of chitzonim is already encoded: because there is a side of kedushah that is itself turned away from pnimius, serving only as a functional back.

Later, through aliyos ha’olamos and birurim, there can be panim be’achor—Ze’ir Anpin turns its Panim to Nukva, but Nukva is still in achor—until the ultimate tikkun of panim be’panim, when also the keli of malchus is rectified to receive pnimius.

Yet, even in the earlier states, Ze’ir Anpin and Nukva are partzufei kedushah; their Achoraim, too, are kedoshim. So how can there be a hold for the chitzonim?

The Ari answers this in Sha’ar HaKelipot and in Sha’ar HaNekudim, with the concept of yenikat hachitzonim me’Achoraim d’kedushah. The meaning is that the chitzonim can never receive from the Panim of any level; Panim is reserved for the pnimius of kedushah alone. But since the seder ha’hashpa’ah must pass through tzimtzum and gevul in order that there be worlds, and this tzimtzum is expressed in the Achoraim and in the letters of milui and achoraim, therefore there is in the back-side of every madrigah a certain “loins,” so to speak, from which the external can grasp.

In more detail: the achoraim of a partzuf, being the bechinah of limitation and measure, faces outward, to be mashpia to the next level. The pnimius is turned inward, unified with its shoresh. Now, since the lower worlds are already in a bechinah of keli and yesh, they are be’etzem “achoraim-dik” relative to the higher. When the shefa comes down through the back-side of malchus to enliven the worlds, that same channel, by its very nature of chitzoniyus and tzimtzum, provides a point of attachment for entities that define themselves in opposition to their Source. They do not receive a new shefa from Panim; they only intercept the external or that is anyway descending for the sake of birurim.

This is the doctrine of yenikat hachitzonim: the external forces “suckle” only from the leftovers, from the external glimmer that passes through the Achoraim. And the Ari emphasizes that this is davka from Achoraim ha’kedoshim. If there were no back-side in kedushah, no bechinah of tzimtzum that allows for otherness, there would be no makom klal for any externality to stand.

According to this, we can already begin to sense that the very possibility of Golus—where there is a “world” that appears independent, and within it forces that oppose kedushah—is predicated on the existence of Achoraim. For Golus is not only a punishment, but a state where the hashpa’ah is primarily from the back: the zivug of Ze’ir Anpin and Nukva is not in panim be’panim, the shem Havayah is not in pnimius but in milui and achoraim, and the or is heavily tzimtzum-dik. In such a matzav, the chitzonim can stand and receive, albeit only from the chitzoniyus.

However, this itself is not yet the full depth of our original difficulty. For from the Ari it is clear that the chitzonim take only from Achoraim; but in our experience of hester panim, and in the pesukim and ma’amarei Chazal, it appears as though they receive from the very Panim—“mashlim lo el panav le’abdo”—and the success of ra seems to come from a revealed hashpa’ah. So we must understand: what in the seder ha’Ari allows for such a deep confusion, that the hashpa’ah via Achoraim is misread as if it were from Panim?

To approach this, we must look more precisely at the geder of Achoraim as the Ari defines it. For we might think that Achor is only a concealment, an absence of light; but from Etz Chaim it is clear that Achoraim is itself a bechinah of gilui, only that it is gilui in a mode of gevul and din. The back is not darkness; it is a measured light, a contracted Name, a milui and achoraim of Havayah. It carries the Reshimu and the Kav into the place of chalal, into makom ha’olamos. Precisely because it is a true hashpa’ah from kedushah, though in a tzimtzum-dik form, can there be a mistake to see in it “Panim.”

And moreover, within the seder of partzufim, there are many bechinot where Panim and Achor interpenetrate. There can be a state where the Panim of a higher partzuf are oriented to the Achoraim of the lower, or where within one partzuf the pnimius is enclothed in its own Achoraim. This complexity—described at length in Sha’ar HaMochin and in the perakim dealing with katnus and gadlus—creates in the seder ha’elyon a matzav where the light of Panim must pass through many garments of Achoraim in order to reach the mekablim. It is this, as will be understood further, that allows in the tachtonim for a matzav of “haster astir,” where the very difference between Panim and Achor is obscured.

But before we can translate this into the lashon of Mikra and Zohar and grasp how it plays out in our world, it is necessary to recognize that all of this—Panim, Achoraim, partzufim, tzimtzum, milui and achoraim of shemot—is not a later development, but is rooted in the very first seder of creation, in the way the ten sefirot and the otiot ha’ma’amarot are structured as pnimius and chitzoniyus. And this is what will be clarified by examining the earlier sefarim of sod—Sefer Yetzirah and Sefer HaBahir—where the language is different, but the same inner division of inward essence and outer vessel is already hinted.

3 · Roots In Sefer Yetzirah And Bahir

And to see that this is so—that the division of inward and outward is not only in the seder of partzufim as explained by the Ari, but is already engraved in the very alphabet of creation itself—we must look back to the earliest sefarim of sod, where the lashon is brief and closed, but its remez is wide and open.

Sefer Yetzirah opens with “עשר ספירות בלימה ושלושים ושתים נתיבות פליאות חכמה,” and immediately it explains these ten as “עומק רום ועומק תחת, עומק מזרח ועומק מערב, עומק צפון ועומק דרום.” At first glance, this is only a description of spatial directions; but it is known that “רום” and “תחת” are not only above and below in makom, but also pnimius and chitzonius in seder hishtalshelus. The “עומק רום” of every sefirah is its inward depth, its kavvanah and ratzon, that which is turned, as it were, toward its Source; and the “עומק תחת” is its outward extension, the way it bends and inclines toward the lower, to be mashpia po’el and effect.

And the very term “עומק”—depth—already indicates two opposite aspects in one inyan. For depth is not like simple length or breadth that is open before the eye; depth is davka that which is hidden within, and from that hidden point there is a stretching outward. Thus when Sefer Yetzirah speaks of “עומק רום ועומק תחת,” it is not two separate things, but one sefirah seen from two sides: the inner, concealed “depth of height” and the outer, revealed “depth of below.” Only that there, in the lashon of the Tanna R’ Akiva, it is still not called Panim and Achor, but height and depth, above and below.

Moreover, the sefer continues and says on these ten sefirot that they are “בלימה,” and explains “כבלום פיך מלדבר ולבך מהרהר, ואם רץ לבך שוב למקום.” And in another nusach it is “בלימה בפה,” that they are held back in the mouth. This is a wondrous expression: on the one hand they are called “ספירות,” a lashon of mispar and sefer, revelation and articulation; and on the other hand they are “בלימה,” withheld, restrained. And this is the very inyan of pnimius and chitzonius in the seder of dibbur itself.

For speech has two bechinot. There is the machshavah she’b’dibbur, the inward meaning and kavvanah that are still “בלימה בפה,” not yet emerged into separate letters, but held as a simple point of intent; and there is the articulated otiot that go out into chutz, that can be heard and grasped by another. The inner bechinah is like Panim, the orientation of the nefesh to its own ratzon; the outer is like Achor, the side of the word that turns outward to the recipient and can even be misused or misunderstood by a stranger, chas veshalom. Sefer Yetzirah thus places at the root of the ten sefirot this double aspect: they are, in their pnimius, “בלימה,” and in their chitzonius, they become “ספירות,” expressed measures that can extend into worlds.

And similar is the inyan of the “שלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה.” For netiv is a derech panimi, a path through which hashpa’ah passes from level to level. But every path has its inner corridor and its outer road. The inner netiv is the kav ha’mashpia, the line of intention connecting mashpia and mekabel; the outer is the form and structure that the path takes in the tachtonim—language, forms of halachah, structures of nature. The thirty-two netivot, as is known, are the ten sefirot together with the twenty-two otiot. And in each there is inward and outward: the sefirah has its hidden “עומק רום” and its revealed “עומק תחת”; the ot has its shoresh in “בלימה בפה,” the silent letter as it resides in the nefesh, and its chitzonius as it is spoken and written.

This is spelled out more in the seder of the otiot that the sefer delineates—the three mothers, seven doubles, and twelve simples. The three mothers are called “אמות,” for they are the inner wombs of all hishtalshelus: Alef, Mem, and Shin, that include in them the klal of avir, mayim, and eish. These are like the pnimius of the letters, the general middot and kochot from which all particulars are born. The seven doubles are already a descent into the side of hispa’alus and change—“כפולות,” for they can be read be’din u’be’rachamim (as a soft or hard sound). And the twelve simples are the many paths, the divisions and tzirufim that build the forms of the created world.

Here we see clearly a seder of penimiyus and chitzoniyus in the letters themselves. The “אמות” are the inner mothers, hidden roots—the Panim of dibbur. From them come the “כפולות,” which already have a bechinah of back and front within themselves (for each double has two sounds, an inner and an outer articulation). And from these flow the “פשוטות” into the multiplicity of words and names that construct the “חוץ.” The entire seder of creation by letters is thus an unfolding from inward essence to outward garment, from silent womb to articulated voice. Later Kabbalah will call this Panim and Achoraim; Sefer Yetzirah calls it mothers, doubles, simples—but the inyan is one.

And similarly we find in Sefer HaBahir, which speaks not in measured definitions but in meshalim, that all point to this division of lamp and glass, spring and channel, inner chamber and outer court. The Bahir says (in the known passage) that there is a lamp, and above it a glass, and through the glass the light shines. The lamp itself is the source of or, the fire bound to the oil and wick—that is the pnimius ha’or. The glass is only a kli, a vessel, whose whole inyan is to receive from the lamp and to spread its light outward in a manner that can be borne by eyes of flesh. There is also a “back” to the glass, where the light is weaker, and a “front” where it is stronger. But the nimshal is that every sefirah has an inward lamp—its ratzon and kavvanah—and an outer glass—its levush and keili through which it acts upon the lower.

The Bahir similarly speaks of a spring that flows into channels. The spring is covered, hidden; only its sound is heard, and its waters emerge through dug channels into fields and gardens. Here too, the spring is the pnimius of chochmah, the closed source that “אין רואה את ראשיתו,” while the channels are the chitzoniyus, the measured conduits through which the water is divided to each place according to its need. And the sefer emphasizes that if the channels are broken or turned wrong, the waters may flow into thorns and brambles. This is already a remez to the possibility that the outward aspect—separate from its inner spring—can become a place where zarim are nourished. But in its shoresh, the moshal is only teaching that there is always an inner Mashpia (spring, lamp) and an outer mashpia (channel, glass), and that the integrity of the latter depends on its alignment to the former.

And further, the Bahir uses the mushal of a king’s palace with inner and outer chambers. It speaks of those who stand in the heichal ha’pnimi, close to the king, and of those who remain in the chitzoniyos ha’chatzerot, walking in the courtyards. The heichal ha’pnimi is called the “בית אב,” the house of the Father, while the outer is called only “בית המלך.” The pnimius is the place of ratzon, where the king reveals his face to his beloved ones; the chitzoniyus is where his decrees are carried out by officials who may not know his inner thought. Again, the sefer does not yet use the terms Panim and Achor, but the structure is identical: there is an inner chamber, where the presence is direct, and an outer complex, where only the function and authority extend, not the inward da’as and kiruv.

From all these meshalim it emerges that in every sefirah there are two bechinot. There is its “lamp”—its pnimius ha’or, the side turned inward toward its Source, where it stands in simple adhesion to the ratzon ha’Elyon. And there is its “glass” and “channel”—its side turned outward toward the olamos, where that or is measured, colored, and limited according to the keilim, in order that the tachtonim should be able to receive. The first is the “עומק רום,” the depth of height; the second is the “עומק תחת,” the depth of descent. The first is “בלימה בפה”—speech still withheld in the inner mouth; the second is the articulated letter that goes out into chutz. And this is the very inyan that later is called Panim and Achoraim.

And if so, we can already begin to understand that Golus, which is a matzav where the chitzoniyus seems to prevail, is not an accident only because of chet, but is tied to the very seder of beriah: that there must be keilim and channels, outer chambers and glasses, in order that the or ha’pnimi be able to shine at all in a world of boundaries. The possibility that the outer become, for a time, detached in appearance from its inner—this is rooted in the structural distinction of pnimius and chitzoniyus that Sefer Yetzirah and the Bahir have already placed at the head of creation.

However, in these early sefarim the inyan is still clothed in remez alone. They speak of height and depth, lamp and glass, spring and channels, palace and chambers, but they do not yet describe the dynamic of sitra d’kedushah and sitra achra, nor the grasp of the chitzonim in the outer aspect. For this, it is necessary to come to the Zohar, where the same structure is drawn out into a full narrative of Panim and Achoraim, of face-to-face and back-to-back, of a king who shows his face to his beloved and his back to the stranger. And through that, the tension of Golus—how the outer can at times seem to dominate—will be set forth in its complete form.

4 · Zoharic Worlds Of Face And Back

And therefore, when we come from these remazim of Sefer Yetzirah and the Bahir to the holy Zohar, we find that the same inyan is no longer said only as a description of structure, but as a living story, a drama of faces and backs, of kiruv and richuk, of kedushah and sitra achra. For the Zohar does not suffice with saying that there is an inner lamp and an outer glass; it speaks of the King Who turns His face toward one and His back toward another, of a beloved who is seen face-to-face and of strangers who see only the hindside as He departs from them.

Thus we find, in many places, the description of the zivug of Ze’ir Anpin and Malka, the Nukva, when they are in a state of panim be’panim. The Zohar speaks of the time of Shabbos, of mo’adim and times of rachamim, as “b’hahu zimna da’ihu panim be’panim,” that the Small Face turns toward the Queen and they gaze one into the other. Then it says that “שעתא חדא אתייחדת קודשא בריך הוא בשכינתיה,” there is a unification of Kudsha Brich Hu and His Shechinah, and all worlds receive blessing. And the language is that there is gilui panim—“נהירו אנפין”—the shining of the Face.

But when, chas veshalom, there is a time of sin, of anger above, or of the awakening of dinim, the Zohar describes that then there is estrangement. Not only is there no panim be’panim, but even panim be’achor is interrupted, and it becomes achor be’achor. Ze’ir Anpin turns His Face away; the Shechinah is “בגלותא,” wandering in the fields, and it is said “אסתלק יקרא דקודשא בריך הוא,” the glory of the Holy One, blessed be He, is removed. This istalkus is expressed as a turning of the Panim away, an absence of the shining countenance, leaving only a remnant of Achoraim that can maintain the worlds in their external being.

And specifically then the Zohar introduces the other side. For it says that when “אסתלק יקרא דקודשא בריך הוא,” when the honor departs from the place of holiness, “אתער סטרא אחרא,” the sitra achra is aroused and strengthened. The picture given is that of a place that has been vacated of the King’s presence; immediately, outsiders, robbers and bandits—as the Zohar calls them—rush in to occupy the void. But they do not grasp the King Himself, nor His Face; they occupy only the place of His absence, clinging to the Achoraim, to the backside that remains when the Panim are hidden.

In many passages the Zohar gives a clear moshol: the King is traveling with His entourage; to those who are beloved to Him, the sons of His palace, He shows His face, speaks with them panim el panim, gives them words of love. But to the strangers who stand at the side of the road, He does not turn His face at all; they see only His back as He passes, they see the dust of His horses, the trace of His presence but not the presence itself. And this is called “קבלאה מאחורי מלכא,” a receiving from the back of the King, which is the inyan of the nations who receive their shefa from “achorayim,” as opposed to Yisrael who are bound in a bris ha’panim.

This covenant of the face is expressed in the Zohar’s well-known saying “ישראל אורייתא וקודשא בריך הוא חד הוא”—Yisrael, the Torah, and the Holy One, blessed be He, are one. The unity here is specifically described as panim be’panim: Yisrael cleave to the Torah, which is called “אור פניך”—the light of Your Face, and through this they cleave to the Panim of the Ein Sof as it is clothed in the middos of Ze’ir Anpin. The nations of the world, by contrast, are described as standing chutz la’achsadra, outside the covered hall, receiving only from the overflow that goes out “לבר,” to the outside, which is the aspect of Achoraim. This is the meaning of the language that they are “מתברכין מאחורי,” blessed from behind; their life-force is not a direct face-to-face covenant but an external, utilitarian shefa, given only in order that the seder ha’olam should be maintained.

And the Zohar makes yet a stronger contrast, not only between Yisrael and the umos in their permitted existence, but between kedushah and the sitra achra itself. It calls the sitra achra “צל דצל,” a shadow of a shadow, and explains that a shadow can exist only opposite a body, and specifically on the side that is away from the light. When the sun shines on the front of a person, his shadow stretches out behind him. So too, the sitra achra has no standing of its own, chas veshalom; it is only a “tutaltula d’gufa,” a trembling appendage of the body of holiness, and it clings only to the Achoraim, to the side which the light of Panim does not illuminate.

And this is the inyan of what the Zohar says on the possuk “אשרי אדם מפחד תמיד,” that one who sets his face below and his back above—“מאן דאית ליה אפין לתתא ואחורה לעילא”—this is the rasha whose orientation is inverted. For the Zohar there explains that the tzaddik stands with his face turned upward, toward the supernal Face, and his back toward the world; he receives from above panim be’panim and gives to below from his Achoraim. The rasha, however, as the Zohar describes, turns his face toward this world—panav lemata—and his back toward above—achorav lema’alah. That is, he relates to the upper worlds only in a manner of Achoraim, and specifically thereby he becomes a chitzon, a place where the sitra achra can grasp, because the back turned above is the handle for the shadow that clings below.

And here we see already that in the language of the Zohar, Panim and Achoraim are not only terms in seder hishtalshelus, but are measures of relationship, of orientation. Panim means that one turns, faces, directs oneself with ratzon and ahavah; Achoraim means a turning away, or at best a mere functional connection without inner adhesion. When the Zohar says that Yisrael are panim, it means that the entire seder of their being is to be turned toward the Panim of the King; when it says that the sitra achra grasps only the back, it means that the whole possibility of the other side is that there should be an aspect of holiness that is not turned with its face, but is only behind, only the heel and the dust of the King’s passing.

And this is emphasized also in the descriptions of the Shechinah’s Golus in the Zohar. When Yisrael do the will of the Omnipresent, it says that the Shechinah dwells among them, “שכינתא שריא על רישיהון,” and then the King is with the Queen in His palace, face-to-face. But when, chas veshalom, there is a descent of Yisrael, the Zohar describes that the Shechinah goes into exile “בין אומות העולם,” and it uses the expression that “אחורי מלכא אזלי בגולא,” the backsides of the King go into Golus. That is, the Panim remain above, united with the King in His hidden chamber, and only the outer garments, the Achoraim, go down to be enclothed within the places of concealment. And specifically in those Achoraim the sitra achra seeks to nurse, for she cannot reach the Face itself.

If so, according to the Zohar’s narrative, the entire existence of the sitra achra, and the flourishing of the umos in their present state, is by virtue of a hashpa’ah that is from the Achoraim alone. The Panim are guarded, reserved for the covenant with Yisrael, for “פנים בפנים דבר ה’ עמכם.” The nations, and all forces of concealment, stand only “מאחוריו”—behind Him, as it says “ישליכם מאחור גווך,” and their nurture is from the hinder part, from the side of the body that is turned away.

However, if we contemplate this well, a new difficulty arises—one that the Zohar itself evokes through its strong language of “אסתלק יקרא דקודשא בריך הוא.” For the description there is not only that the sitra achra grasps the back; it is that when the honor, the revealed glory of Hashem, departs, then the other side is aroused and rules. And in many places the Zohar describes the time of Golus as a time when the sitra achra “משלטא בעלמא,” dominates in the world, and all the nations praise themselves and say “כח ידי” etc. To human eyes it then appears, not only that they receive from some external back, but as though the very honor of the King has gone over to them, as though His Face is turned toward them, chas veshalom, and away from Yisrael.

In other words: on the one hand, the Zohar gives us the clear picture that the sitra achra is but a shadow clinging to the back of holiness, and that Yisrael alone have the bris ha’panim. On the other hand, in the experience of Golus that the Zohar itself describes in such sharp terms, it seems as though “הפך הוא”—the opposite—that the sitra achra has grasped hold of the very kavod, and that the Panim themselves, so to speak, are shining toward the powers of concealment, while Yisrael remain in darkness.

To resolve this, it is not enough to say in general that the other side has only a borrowed power, as is explained in many places. For our question is more precise: how can it be that from within the matzav of Golus the Achoraim appear as Panim, that the shadow looks like the body, and the back, to one who stands behind, seems like the only face? Since the Zohar itself teaches that the sitra achra can only cling to the back of holiness, there must be in the very definition of Panim and Achoraim a depth which allows for such an inversion in perception.

And this compels us to return from the Zoharic moshol to the more exact definitions: what is the true geder of Panim and of Achoraim in Elokus, such that the back can be a point of grasp for otherness, and yet never touch the face itself? How can the King show His back to the stranger in such a way that the stranger imagines he has been received by the King, when in truth he has seen only the dust of His passing? To answer this, it is necessary to enter more precisely into the seder that the later mekubalim have systemized from the Zohar—the inyan of Panim and Achoraim in the partzufim and in the sheimos—through which it will be understood how the sitra achra’s grip is always from Achoraim alone, and yet in Golus can appear as though it were from Panim.

5 · The Illusion Of Nourishment From The Panim

והנה, על פי כל הנ״ל, עדיין אינו מובן בהסברה ברורה מהו ענין היניקה בפועל, ומהו גדר ההעלם שבו נעשה העיקום הזה של הראיה עד שנדמה כאילו היניקה היא מן הפנים עצמם. דהנה, בלשון הזהר והאריז״ל מבואר כמה פעמים שיניקת החיצונים היא דייקא מאחורי הקדושה, מאחורי הפרצופים, ולא מן הפנים ח״ו. אבל בהרגשת העולם, בהרגשת הגלות, הרי נראה לכאורה ההיפך ממש – שהפנים הם שפונים אל הרע, ושהקדושה עצמה כביכול משרתת את הצל שלה.

ולהבין זה ביתר ביאור, צריך להקדים מה שביאר האריז״ל בשער הקליפות ובשער הנקודים בעץ חיים, בענין חיות הקליפות. שם מאריך לבאר, שלא זו בלבד שהקליפות והחיצונים אינם מקבלים מן הפנים, אלא שגם מה שמקבלים מן האחוריים עצמם אינו אלא רושם אחר רושם, אור מצומצם עד הקצה, שנשאר כעין פסולת אחר הסתלקות האור העיקרי.

דהיינו, כשנמשך אור בפרצופים דקדושה, כל זמן שהאור מתקבל בפנימיות הכלים, ונקשר בהם בקשר פנימי של תענוג ורצון, אזי אין שום תפיסה לחיצונים כלל. כי הפנים, מצד שהם גילוי הרצון והקירוב, הם בהכרח מוגנים ומסוגרים מפני כל דבר זר, כמו פנים של מלך שאינם נראים אלא לאוהביו ולשריו הקרובים. ואפילו צד האחוריים של אותה מדריגה, כל זמן שהוא עסוק בפנימיות העולמות, כל זמן שהאחוריים פונים עדיין אל תוך ההיכל, אין שם מקום יניקה.

רק כאשר האור מסתלק מן הפנימיות, וכמו שמבואר בשער הנקודים בענין שבירת הכלים – שהאור הסתלק מן הכלים דתוהו והניח בהם רשימו, ואז נשארו הניצוצות נשברים ונופלים למקום הקליפות – אזי נעשה מקום לחיצונים. כלומר, עצם היניקה איננה מן האור החי והפועל, אלא מן הרשימות והניצוצות, שהם בחינת אחרון שבאחרון, שיריים של שפע שכבר פסק מלהיות מחובר בפנימיותו אל הרצון האלוקי.

ולכאורה, אם כן, איך ייתכן שהקליפות תיתפסנה בעיני יושבי עולם כמי שיש להן חיות רבה, שפע ועוצמה, עד שהן נראות כמקבלות מן הפנים, בעוד שמן הצד של קדושה אין להן אלא מעט מזעיר, טפה אחת שיורדת אחר כל הצמצומים?

אלא שמבואר בדברי האריז״ל, שבחינת האחוריים דקדושה, מצד גדרם, הם פונים כלפי חוץ. זהו ענינם – לא פנימיות הרצון והתענוג, אלא הצד שדרכו השפע יוצא אל מי שאינו כלי לפנימיות. וכיון שכן, אפילו כאשר האור הפנימי כבר הסתלק, ואינו מאיר עוד בפנים, מכל מקום, מצד סידור האחוריים והפנייתם כלפי חוץ מראש, עדיין ישנו שם סדר וצורה של השפעה, דרך אשר דרכו יכולים הניצוצות לזרום כלפי מטה. והקליפות אינן נתפסות באור כשלעצמו, אלא בתבנית ההשפעה שנשארה, בכלים שנשברו, בצינורות ההולכה שכבר נתרוקנו מאורם הפנימי.

ובזה יובן לשון הזהר בכמה מקומות על הצל של הקדושה – שהחיצונים הם כצל הנמשך מן הגוף, וצל דצל, ועוד. כי ענין הצל הוא, שאינו אלא דמות וצורה של הגוף, בלא חיות פנימית כלל, אלא שעדיין הוא מורה כלפי הרואה על קיומו של גוף. וכאשר השמש מאירה מאחורי הגוף, אזי נמשך הצל לפניו, ונראה מן הצד שלמטה כאילו הצל הוא העיקר, שהרי זה מה שעיניו רואות. והגוף עצמו, שהוא מקור הצל, נסתר ממנו באור המסנוור או במרחק.

וזהו ממש ענין האחוריים דקדושה. האור הפנימי, הפנים, מאיר אל עליונים, אל הפנימיות דקדושה. אך מפאת עצם ההארה הזו, מאחוריי הכלים נמשך כעין רשימו, הארה מצומצמת, המסתיימת בשולי העולמות. ועל הרשימו הזה, על תנועת האור בשוליים, נאחז הצל – בחינת הקליפות. ועל דרך זה, ביאר האריז״ל בשער הקליפות, שהקליפות אינן אלא מקיף החיצון, ששם נשרו הניצוצות מן שבירת הכלים. כלומר, כל קיומן אינו אלא מן התנועה האחרונה של האור, כאשר הוא יוצא ונפסק.

ועוד יותר מזה נתבאר, שהיניקה גופא היא על דרך גניבה וחטיפה. כי הסדר האמיתי הוא, שהאחוריים דקדושה מיועדים ליתן חיות לחיצוניות דקדושה – לעולמות התחתונים, לברואים המותרים והמזוככים. אלא שכיון שסדר האחוריים הוא פתוח כלפי חוץ, נעשה אפשרות, שכאשר בני אדם עושים מעשיהם שלא כהוגן, וכאשר החטא מחריב את הכלים דקדושה למטה, אזי נפרצים השערים, והקליפות חוטפות מן אותו שפע שהיה ראוי להינתן לצד הקדושה שבבריאה. נמצא, שהיניקתן אינה אלא עיוות וסילוף של סדר האחוריים, ניצול של פתיחותם החוצה.

ועל פי זה יובן גם מה שכתבו חז״ל על הפסוק "משלם לשונאיו אל פניו להאבידו" – ש"אינו דומה פורע לבעל חוב לפורע לשונאו; לבעל חוב – פורע מעט מעט, לשונאו – פורע לו בבת אחת". והפלא גדול: הרי לכאורה "אל פניו" משמע שנותן לו מלוא הפנים, הנהגה של קרבה ושפע רב, והלא הוא שונאו? ומבואר במדרשים, שכל הטובה שהקב״ה נותן לרשעים בעולם הזה היא כדי לכלות שכרם כאן, ולא להשאיר להם זכות לעולם הבא.

אך לפי עניננו, הרי זהו ממש ענין האחוריים. כי כאשר השפע ניתן על דרך פנימיות, הוא ניתן במידה ובמידת הקירוב, בהמשכה הדרגתית, "מעט מעט אגרשנו", באופן שיש קישור בין הנותן למקבל. זהו שכר הצדיק – גם כאשר אינו רואה הכל בבת אחת, מכל מקום כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון אחד של דביקות. מה שאין כן "אל פניו להאבידו" – אין הפירוש שמקבל מן הפנים, אלא אדרבה: כל השפע ניתן לו דרך האחוריים, בבת אחת, ללא קשר פנימי, כדי לנתקו לגמרי מן הפנים. ודווקא משום שהוא ניתן בבת אחת, נראה בעיני הרואה כאילו זוהי הארה של פנים, גדלות ההשפעה, רחבות. אבל באמת, אין כאן אלא זריקה אחת מן האחוריים, שאין לה אחיזה כלל בפנימיות הרצון.

ובזה מתורץ גם לשון הזהר על הצלחת הרשעים – "שעתיהו הוא" – שעתם היא, כלומר, זמנה המוגבל. כי כל שפע שמתקבל דרך פנים, מכיון שהוא קשור אל מקורו, הרי יש לו שייכות לנצחיות. שהרי מקורו הוא ברצון ה', שלמעלה מן הזמן. משא"כ השפע שניתן דרך אחוריים, בהיותו מנותק מן הפנימיות, הרי הוא שייך לגמרי לסדרי הזמן. ולכן נקרא "שעתו" – שעה אחת, עראי, ללא קיום עצמי. ואף שהשעה הזאת יכולה להימשך, לפי ערך המקבל, ימים ושנים, עשירות גדולה, שררה, כח, מכל מקום, כולו אך ורק במסגרת "שעתו", ואין בו שום אחיזה בנצח.

אך עדיין צריך להבין: אם כל השפע הזה אינו אלא מן האחוריים, ואדרבה, כל ענינו הוא להרחיק ולהאביד, איך ייתכן שעל ידו יעמוד הרשע בתוקף כל כך, עד שהוא משתמש בשפע זה להחריב, להתנגד לקדושה, לשלוט על צדיקים? הלא היה מן הראוי שהיותו מן האחוריים ייראה כבר בתחילתו, ויהיה מצומצם ומוגבל באופן שכולם יבינו שאין בו פנים.

אלא שכאן הוא עומק ענין הגלות. כי הגלות איננו רק חיסרון באור, אלא חיסרון בהבחנה. היינו, שהסדר של פנים ואחוריים מצד עצמו נשאר כפי שהוא, אלא שהאדם העומד למטה, בעולם העשיה, רואה רק את האחוריים. וכיון שהאחוריים פונים כלפי חוץ, הרי מצד עמידתו מאחור הוא רואה אותם כ"פנים". הוא אינו עומד מול פני המלך, כדי לראות שמבחינת המלך עצמו אין כאן אלא גב, אלא שעומד מאחורי המלך, ורואה את גבו כפניו. זהו עומק מה שדובר לעיל – שהעומד מאחורי המלך רואה את האבק של העגלה וחושב שזו היא המרכבה עצמה.

ובהתאם לזה, גם בשפע עצמו ישנה תופעה כזו. כאשר השפע עובר דרך אחוריים, הוא לובש צורה המתאימה לכלי החיצוני. ומתוך כך, בעיני המקבל שהוא עצמו חיצוני, השפע הזה נראה כמתאים למהותו, כמין פנים. למשל, כל זמן שהשפע בא על דרך פנים, הוא מביא עמו הרגשת תלות, הכנעה, הכרת טובה, רצון להיטיב. אבל כאשר השפע בא דרך אחוריים, ללא פנימיות, הוא יכול להיתפס על ידי המקבל כבעלותו שלו, כחכמתו, ככוחו "ועוצם ידו". בזה גופא מתבטא שהשפע הוא מאחוריים – שהוא מנותק מן הכרת המקור.

ובזה יובן גם מה שמבואר בדברי האריז״ל, שהחיצונים נקראים "יונקים" – לשון יניקה דווקא, ולא לשון קבלה. כי קבלה פירושה קבלת שפע על דרך רצון המַשפיע, באופן של פגישה פנים אל פנים. מה שאין כן יניקה היא מה שתינוק יונק מחלב האם, אבל אינו עומד עמה פנים בפנים להבין רצונה; הוא לוקח לעצמו את מה שמוגש לו, בלא דעת. ועל דרך זה, החיצונים יונקים מן האחוריים, לא בזה שהקדושה נותנת להם פנים, אלא שהם שואבים לעצמם מן מה שנמצא כבר בשולי ההשפעה, מן החיות שאין לה עוד כלי קדוש לקבלה. ומתוך שהיניקה באה מתוך עיוורון של המקבל, הרי הוא מדמה בעצמו שהוא עומד במרכז, ש"הפנים" אליו נשואות.

ועל פי זה מתיישבת קושייתנו: איך ייתכן שמצד אחד היניקה היא אך ורק מאחוריים, ומצד שני נדמה בגלות כאילו היא מן הפנים. כי מצד האמת, אין שום שינוי בסדר העליון – הפנים לא פנו מעולם אל החיצונים, והאחוריים לא נעשו פנים. כל השינוי הוא במקום הראיה – שהאדם, כאשר הוא שרוי בחושך הגלות, עומד מאחורי המהלך האלוקי, ורואה את המתרחש מן הצד האחורי. וכיון שהאחוריים מכוּונים כלפי חוץ, וכל תבניתם היא לתת החוצה, הרי לעומד בחוץ הם נראים כ"פנים". הוא אינו רואה את הפנים האמיתיים, המופנים פנימה, אלא רק את גבם, את תנועת השפע החוצה, ומתוך כך הוא מפרש את תנועת האחוריים כאילו היא עצם רצון הפנים.

וזהו עיקר עומק ההסתר בגלות – לא רק הסתרת האור, אלא הסתרת ההבחנה בין פנים ואחוריים, עד שהאחוריים נראים כפנים. ולכן דוקא בזמן הגלות אפשר שיהיה מקום לכל הדמיונות – שהעושר החיצוני ייחשב לטוב אמיתי, שהשררה והכוח ייראו כבחירת ה', שהצלחת הרשעים תיראה כהוכחה כביכול ליתרון דרכם. כל אלו אינם אלא תולדות אותה עמידה מאחורי המלך, בתוך האבק.

ועל פי כל זה יובן, שהשאלה שהעמדנו בראש הענין – איך ייתכן שיניקת החיצונים תיראה כאילו היא מן הפנים – היא עצמה חלק מן ההסתר. כי השאלה נובעת מעמידתנו בגלות, שבה איננו רואים אלא את האחוריים. מצד האמת, אילו היינו רואים את סדר הפנים והאחוריים כפי שהוא למעלה – כיצד הפנים מאירים אך ורק לישראל ולפנימיות דקדושה, וכיצד האחוריים אינם אלא צינור חיצון – לא היתה כלל מקום לשאלה, שכן היינו רואים בבירור שכל מה שלחוץ חי רק מן השוליים, מן הצל.

אלא שכל זמן שאנו עדיין בתוך מצב זה, עדיין בתוך הגלות, עדיין עמידתנו היא מאחורי המלך, הרי עצם תשובתנו על השאלה יכולה להיות רק במידת מה, רק להסביר כיצד מן הצד שלמעלה אין סתירה,

6 · Messianic Turning Of Face And Back

אלא שעם כל זה, עדיין אין זה אלא ביאור המצב כמו שהוא עתה, כל זמן שעדיין אנו עומדים באחוריים, ועדיין הסדר הוא שהפנים מכוסים, והאחוריים הם הגלויים. אבל הרי ידוע, שכל ענין ההסתר אינו אלא לפי שעה, וכמו שכתב הרמב"ם ש"כל אלו הדברים וכיוצא בהן, על דרך משל הם", שאין זה אלא אופן ההנהגה בזמן הגלות, מה שאין כן לעתיד לבוא, שיתהפך כל הסדר. וצריך להבין, מהו ההיפך שיהיה לעתיד – האם אין זה אלא שיתגלה מה שהיה מכוסה, או שיש כאן שינוי בעצם ההנהגה, שינוי בסדר הפנים והאחוריים עצמם.

דהנה, כתיב "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ, וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ". ופירש בזוהר, ש"ולא יכנף" היינו שלא יתכסה עוד, שלא יהיה עוד כנף ולבוש המעלים על האור, אלא "עיניך רואות את מוריך" – ראייה בגילוי פנים ממש. הרי שבימות המשיח עיקר החידוש נקרא בלשון הכתוב: הסתלקות הכנף והלבוש, וגילוי הראייה. והיינו, שלא זו בלבד שהאור יהיה רב יותר, אלא שגם אופן ההכוונה יהיה באופן של פנים אל פנים. כי ענין ה"כנף" הוא בחינת אחוריים, שהוא הלבוש המכסה ומסתיר, שעל ידו אפשר שיהיה יניקה לחיצונים, וכמבואר בזוהר בכמה דוכתי שהסתר הפנים הוא מקום אחיזת האחר.

וכמו שכתוב עוד "וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ, בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד". ומבואר בזוהר, ש"ביומא ההוא יִתְעַדַּן שמא דהוי'" – שיהיה יחוד השם וגילוי מלכותו בכל העולמות, עד שלא יהיה עוד מקום לסitra achra כלל, כי "ביומא ההוא יתעברון מסאבותא מן עלמא". הרי שגאולה העתידה מתוארת כגילוי יחוד הוי' ושמו, באופן שאין עוד מציאות של אחוריים המנותקים, היינו שאין אחיזה לחיצונים באחוריים. ואם כן, הרי בהכרח לומר, שענין ביטול הסִטרא אָחרא הוא על ידי שינוי בסדר הפנים והאחוריים, שהאחוריים שלהם היה מקום האחיזה, מתבטלים או מתהפכים.

ולהבין זה יותר, צריך להקדים מה שמבואר בכתבי האריז"ל בענין העתיד לבוא, בענין זיווג זעיר אנפין ונוקבא. שבימות המשיח, וגם בשבתות ומועדים יש רמז לזה, יהיה הזיווג באופן של פנים בפנים בשלימות, על ידי התפשטות המוחין בריבוי גדול. וכמו שמבואר בעץ חיים, בשער המוחין, שעתה, בזמן הגלות, המוחין דזעיר אנפין והנוקבא הם בהעלם והסתלקות, ועל כן פעמים רבות אינם אלא בבחינת אחור באחור או פנים באחור, אבל לעתיד לבוא יתגלו המוחין בשלימותם, עד שתהיה קביעות של פנים בפנים.

ובפרי עץ חיים, בשער השבת ובשער ימות המשיח, מבואר שהשבת היא מעין לעתיד לבוא, כי בשבת מתעלים המוחין ונשלמים, ועל ידי כך נעשית עליית העולמות וזיווג פנים בפנים לזעיר אנפין ונוקבא. אלא שהיום, גם בשבת, כל זה הוא רק לפי שעה, והרי אחר כך חוזר העולם לסדרו, והגלות עדיין במקומה עומדת. לעומת זאת, בימות המשיח יהיה זה בקביעות, שלא יהיה עוד ירידה מאותה מדריגה, אלא הפנים בפנים יעמדו תמיד.

והנה, מהי משמעות הפנים בפנים בזעיר אנפין ונוקבא לענייננו. כי הזעיר אנפין הוא בחינת המשפיע, והנוקבא היא המקבלת, מלכות. וכאשר הם עומדים אחור באחור, הרי המשכה אל הנוקבא היא רק מן האחוריים, בחינת השפעה חיצונית וצמצומית. אז יכולים החיצונים לינוק, כי כיוון שההשפעה באה דרך אחוריים, שהם מופנים כלפי חוץ, ממילא יש אחיזה גם למי שאינו ראוי. אבל כאשר נעשה הזיווג פנים בפנים, פירושו שהשפעת הזעיר אנפין לנוקבא היא מהפנים, מפנימיות הרצון והעונג, ולא עוד דרך האחוריים. ואז, כיוון שכל ההשפעה עוברת דרך הפנים, אין מקום ליניקת החיצונים כלל.

ובאמת, לא זו בלבד שאין להם מקום, אלא עצם מציאותם מתבטלת, כי כל מציאותם היתה תלויה בהיותו של האור בבחינת אחוריים, היינו שיכול להיות אור שאינו מלובש בפנימיות הכלים, אור שנשאר בשוליים, אור ללא-רצון. לעתיד לבוא, כאשר כל האור יתלבש בפנים, לא יישאר עוד מה שיהיה מחוץ לפנים, וממילא אין עוד מה שיאחז בו הזולת.

וזהו גם מה שמבואר בזוהר על הפסוק "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח, וּמָחָה ה' אֱלֹקִים דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים". שהמיתה עצמה – שורש הנפרדות והיניקה – נבלעת ונאבדת, ונמחית הדמעה מעל כל פנים. "פנים" כאן היא לא רק לשון דימוי, אלא ענין בפנימיות – שלא יהיה עוד מקום לפנים בוכיות, להסתר פנים המביא דמעה וצער, אלא כל הפנים יהיו פנים שמחות, "עֹז וְחֶדְוָה בִּמְקוֹמוֹ". והיינו, כיון שאין עוד מציאות אחוריים אלא פנים בלבד, אין עוד מקום למיתה, שהיא אחיזה באחוריים.

ועל דרך זה, מה שכתוב "אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה, לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד". "שפה ברורה" – פירושו לשון פנימית, שאין בו סיגים וערבוב של שקר וטומאה. כי עתה, בזמן הגלות, השפה – הדיבור והביטוי – יכולים לשמש גם להיפך הקדושה, כיוון שהדיבור בא מן האחוריים, מאותו מקום שיש מציאות של "סוד לשון הרע" ו"נחש הקדמוני". אבל כאשר הפנים בפנים, וכל ההשפעה היא מפנימיות, אז גם הדיבור עצמו נעשה כלי פנימי, ואז אפשר שיהיה "שפה ברורה" – שכל הגילוי, כולל הגילוי החוצה, אינו אלא פן של הפנים.

ולכאורה צריך להבין: אם כן, מה יהיה אז בבחינת אחוריים, האם יתבטלו לגמרי, או שיתהפכו לפנים. והנה, מבואר בעץ חיים, שכאשר המוחין דגדלות מתפשטים בזעיר אנפין ובנוקבא, אזי האחוריים דקטנות נופלים, היינו שהם מתבטלים ממציאותם כ"אחוריים" ונכללים בפנים. אין הכוונה שהאחוריים נהרסים, אלא שהם מפסיקים להיות אחוריים במובן של הופכיות וריחוק, ונעשים בחינת כלי לפנימיות, שהפנים מאירים בהם בגלוי. זהו מה שנקרא נפילת האחוריים, היינו נפילת צורתם כ"אחוריים". ובזה מובן, שהאחוריים עצמם אינם מציאות עצמאית, אלא אופן מסוים בגילוי האור. כאשר האור מצומצם ומוסתר, אז הלבוש נקרא אחוריים; כאשר האור מאיר בו בגילוי, אזי אותו לבוש עצמו נעשה פנים.

ומעתה יובן גם מאמרי חז"ל והזוהר על ביטול הסִטרא אָחרא לעתיד לבוא. כי הסיטרא אחרא יונקת רק מן האחוריים כמות שהם אחוריים, כלומר כל זמן שהאור שם נסוג מפנימיותו ואינו מגלה את רצונו. כאשר מתהפכים האחוריים לפנים, ואין עוד מקום של אור ללא-רצון, אזי אין עוד נקודת אחיזה כלל. אין זה רק עונש על הרע, אלא ביטול מצד האמת – שמתגלה שלא היה לו מעולם מקום אמיתי, אלא רק בהסתר, וכיון שאין עוד הסתר, ממילא "יתעברון מסאבותא מן עלמא", והרע מתפרק מאליו.

וכך גם מבואר בזוהר בענין "ולא יכנף עוד מוריך". ששם מפרש הזוהר, ש"מוריך" הוא הקב"ה הנקרא מורה ונותן תורה, ו"לא יכנף" – שלא יתכסה עוד תחת כנפי הלבושים, אלא "יהיו עיניך רואות את מוריך", ראייה פנים בפנים. ושם מאריך, כיצד באותה שעה יתבטל כוחם של כל המקטרגים, ויתקיים "אין שטן ואין פגע רע". הרי מפורש, שגילוי הראייה פנים בפנים כרוך בהכרח עם ביטול כל צד האחר.

והנה, על פי דרכי הקבלה של האריז"ל, גאולה זו אינה רק ענין כללי בעולם, אלא שינוי מוחלט בכל סדר ההשתלשלות. כי בזמן הזה, כל סדר העולמות הוא, שזעיר אנפין ונוקבא עוברים עליות וירידות בתמידות – יש זמנים של גדלות שפנים בפנים, ויש זמנים של קטנות ואחוריים, וכפי סדר הימים והשנים, שבת וחול, גלות וגאולה. אבל לעתיד לבוא, יתבטל כל ענין הקטנות והאחוריים, ויהיה סדר קבוע של גדלות ופנים בפנים. וכמבואר, שימות המשיח הם בחינת יום שכולו שבת, שאין בו עוד ערב ווקר, אין בו עוד ירידה למדריגת חולין.

לפי זה, נבין ביתר עומק מה שכתבנו למעלה, שכל יניקת החיצונים אינה אלא מן האחוריים, ומה שנדמה שהם מקבלים מן הפנים אינו אלא דמיון של הגלות. כי לעתיד לבוא, כאשר יתברר לעיני כל, גם לעיני בשר, ש"אחוריים" אינם אלא מצב ארעי בהנהגה העליונה, וכל עניינם היה כדי לאפשר בחירת האדם בזמן ההסתר – אזי יראו בבירור שגם היניקה שהיתה לחיצונים, לא היתה אלא מן אותו מצב ארעי, מן האחוריים בלבד. כי כאשר הפנים יתגלו, ויראו איך הפנים היו תמיד מופנים לישראל ולפנימיות הקדושה, ולא פנו מעולם לחיצונים, יתברר אז למפרע שכל מה שנראה כאילו החיצונים קיבלו מן הפנים, לא היה אלא מחמת הסתר וערבוב הראייה בזמן הגלות.

וזהו גם מה שכתוב "וְנִגְלָה כְבוֹד ה', וְרָאוּ כָּל בָּשָׂר יַחְדָּו, כִּי פִי ה' דִּבֵּר". "וראו כל בשר יחדיו" – שגם החומר, גם ה"כל בשר", יראה, לא רק ישמע ויאמין, שהכבוד האמיתי, הפנים, לא היו מעולם נתונים אלא לקדושה. כי לעתיד לבוא, לא יהיה עוד מקום לטעות ולדמיון, לא יהיה עוד מקום לעמידה מאחורי המלך. כל אחד יעמוד לפני המלך, פנים בפנים, ואז יראה שהאחוריים לא היו אלא צד הגוף כפי שנראה למי שעומד מאחור, אבל לא מציאות עצמאית. בזה יתגלה, שהיניקה של החיצונים היתה מן הצללים בלבד.

ועל פי זה יובן גם לשון הפסוק "כִּי עַיִן בְּעַיִן יִרְאוּ, בְּשׁוּב ה' צִיּוֹן". "עין בעין" – פנים אל פנים, ראייה שמול ראייה. בזמן הגלות, אנחנו "רואים" כביכול את אחוריו, ואילו פניו אינם נראים. אז, במקום פנים בפנים, יש "עין אל אחור". אבל לעתיד לבוא, הראייה תהיה "עין בעין" – מחשבת האדם, ראייתו הפנימית, תעמוד כנגד ראייתו של הקב"ה, כנגד הפנים. וזהו שינוי מהותי בסדר פניו ואחוריו – לא רק שהוא יגלה את פניו, אלא שגם ראייתנו תתהפך, שנעמוד מול פניו, ולא עוד מאחוריו.

ועל פי כל האמור יובן, שאין ענין ימות המשיח רק בכך שיתבטלו הגלות והצרות, ושלא תהיה עוד הצלחת הרשעים, אלא עיקר החידוש הוא גילוי סדר חדש בפנים ואחוריים – שהפנים יופנו בגלוי לעולם, והאחוריים יתבטלו או יהפכו לפנים. בכך מתבטלת ממילא כל האפשרות של יניקת החיצונים. וממילא מתברר לעיני כל, שאף בזמן הגלות, לא קיבלו אלא מן האחוריים דקדושה, ושגם אלו לא היו אלא לצורך שעה, כדי לאפשר מקום לעבודה בזמן ההסתר.

ומכאן מובן, כי גילוי זה של ימות המשיח אינו רק תוספת כבוד והארה על מה שהיה, אלא הוא מברר למפרע את כל מציאות הגלות. כי כאשר מתהפכים האחוריים לפנים, ונגלה שהכל היה הכנה לגילוי הפנים, אזי מתגלה שגם האחוריים מצד עצמם לא היו אלא כלי לפנים, ולא מציאות נפרדת. זה עצמו הוא מה שהגאולה עושה – מגלה את

7 · The Higher Face Within The Back

שהרי לפי כל הנ"ל, הנה גם לאחר שנתבאר, שיניקת החיצונים היא רק מן האחוריים, ושבימות המשיח מתהפכים האחוריים לפנים עד שנפסקת היניקה לגמרי, עדיין צריך להבין: מהו עצם מציאות האחוריים הללו, שיכולים הם להתהפך לפנים. אם הם באמת בחינת "אחור" – צד המוסב, המוסתר, שאינו אלא כדי לאפשר מקום להסתר והעמדת הזולת – כיצד יובן שהמה עצמם נהפכים לעתיד לבוא לפנים, לגילוי הפנימיות. דלכאורה, פנים ואחור הם שני הפכים: פנים – גילוי הרצון והתענוג; אחור – מקום שאין הרצון מתגלה בו אלא רק מצד "צריך להיות". ואם כן, במה כוחם של האחוריים, שמתוך עצם הגדר שלהם יתהפכו לפנים.

ולהבין זה, יש להקדים מה שמבואר ברזין דרזין בתורת האריז"ל, בענין שרש הפנים והאחוריים בשרשי הפרצופים העליונים, בפרט בבחינת עתיק יומין ואריך אנפין. דהנה, כל הדרגות שדברנו בהם עד עתה – פנים ואחוריים דזעיר אנפין ונוקבא, קטנות וגדלות, אחור באחור ופנים בפנים – כל זה הוא במסגרת עולם האצילות כפי שהוא מתגלה בבחינת יושר, סדר של ראש, תוך וסוף, מעלה ומטה, פנים ואחור. אבל ידוע, ששרש הכל הוא בעתיק יומין, שבו "כולא סטרא דימינא", וכמו שמבואר בכמה מקומות שאין בו דינים כלל, והכל שם מתוקן וממותק במקורם. ועד שנאמר בו בלשון הזהר "רֵישָׁא דְלָא אִתְיְדַע" – ראש שאינו נודע, שאינו נתפס לא בפנים ולא באחוריים כפי שמציירים אותם למטה.

והנה, על בחינה זו אומרים המקובלים, שאין בה כלל ענין אחוריים, כיון שאין שם שום התעלמות והרחקה, אלא כולו רצון הפשוט בתכלית הפשיטות, שאין בו שינויים של פניה לכאן ולכאן. רק כאשר הרצון הזה מתפשט ומתלבש בסדרי יושר ופרצופים, אזי נעשה מקום לחלוקה של פנים ואחור, לפי ערך המקבל. אבל בשרש העליון – שם אין מקום לפירוד זה. זוהי הבחינה הנקראת גם "לאו מן דין ולאו מן דין" – אינה כך ואינה כך, לא מן המדות ולא מן המחשבה, אלא טמירא וגניזא בעצמות הרצון שלמעלה ממדות.

ועל פי זה יובן, שבאמת גם מציאות האחוריים כפי שהם למטה, יש להם שרש בפנים עליונים יותר. כיון שאין שום מדריגה שנמצאת רק מצד מקרה, אלא "אחד עשר שנה בית דין" – כל דבר יש לו חשבון ושרש. ואם האחוריים הם כלי שבו נעשה מקום להסתר, מוכרח להיות שבשרשם הם ענין של כלי שבו נעשה מקום לגילוי אחר נעלה יותר. אלא שמצד הירידה והצמצום, מתלבש ענין זה בצורת הסתר ודחייה, עד שנראית בחינת האחור כמציאות הפכית לפנים. אבל בשרשה בעתיק – אין זה אחור, אלא אדרבה, הוא מה שמאפשר את גילוי עומק הפנים שלמעלה מן הפנים הגלויים.

והדבר יובן מעט על פי מה שמרומז בספר הבהיר במשלים שלו על המעיין ומקורו, שכמה פעמים מדבר שם על מקור שאינו נראה לעולם, ורק מימיו נראים כשהם יוצאים ונמשכים למטה. דלכאורה, גם כאן יש לומר שיש "פנים" – מקור המעיין, ו"אחור" – הנהר והערוצים שבהם זורמים המים. אך שם מוסיף הבהיר, ש"אין אדם רואה את המקור, אלא את המים", כלומר שהמקור עצמו נעלם מכל ראייה, לא רק מהראייה של החיצונים אלא גם מהפנימיים. ואם כן, אין זה פנים ואחור כשני צדדי גוף אחד, אלא יש כאן דרגה שלישית: מקור שלמעלה מן הפנים הנראים, והפנים הנראים אינם אלא בחינת מים שכבר יצאו.

ועל דרך זה יש לומר גם בענין פנים ואחוריים. הפנים שעליהם דיברנו עד עתה – הגילוי דפנים בפנים לעתיד לבוא, ואפילו הגילוי שהיה בזמן הבית – הם בבחינת "המים היוצאים מן המקור". הם פנים לגבי האחוריים, אבל לגבי המקור הנסתר, הם כבר בבחינת גילוי מוגבל ומוגדר. ובמקור ההוא – "רֵישָׁא דְלָא אִתְיְדַע" – אין עדיין חלוקה של פנים ואחור כלל. ומכיון שאין שם חלוקה, גם מה שנמשך אחר כך בצורת "אחוריים" למטה, אינו אלא התגלמות רחוקה של אותו מקור עליון, שבו גם האחור אינו אלא הכנה לפנים נעלים יותר.

וזהו גם מה שמרומז בספר יצירה בלשון "עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה". דלכאורה, מהו הלימוד ב"לא תשע ולא אחת עשרה". אם הכוונה לומר שהן עשר ספירות ולא תשע – מובן, שאם יחסר אחת חסר הכל. אבל מהו "ולא אחת עשרה". והרי מובן בפשטות, שאם יש עשר, אין אחת עשרה. אלא מבואר בחסידות, ש"עשר ולא אחת עשרה" בא לשלול תוספת של דרגה אחת נפרדת מחוץ למערכת, כלומר שאין מקום ל"עוד אחת" שתעמוד מבחוץ, כאילו היא מציאות נוספת על הכלל. אבל יחד עם זה, "עשר ולא תשע" – אין חסרון. נמצא, שיש כאן איזון דק בין שלימות הפנימית של העשר, לבין שלילת כל נפרדות זרה. וזהו ענין שבשורשו למעלה מן החלוקה, שמצד אחד נותן מקום לסדרי הספירות, ומצד שני מכחיש כל אפשרות של "אחת עשרה" – בחינת אחור הבורח מן הפנים ונעשה לעצמו.

ובזה יובן גם עומק הענין של "כולא סטרא דימינא" בעתיק. כי "ימין" ענינו חסד, המשכה וגילוי. אבל אם נאמר שכולו חסד בלבד, הרי אין מקום לדינים כלל. והרי אנו רואים שיש דינים, ועל כן מוכרח לומר, שהדינים כפי שהם למטה אינם דינים כפי שהם בשרשם. ושם – בעתיק – גם הדינים הם חסדים נעלמים, "מתוקים בשרשם", באופן שאין בהם קושי ופרוד, אלא רק הכנה לגילוי אור עמוק יותר, שאין הכלים התחתונים יכולים לסובלוהו אלא באמצעות צמצום וגביל. זהו בחינת "הדינים המתוקים בשרשם" – שהם עצמם פנים עליונים, אף שלמטה הם נראים כאחוריים ומסכים.

ועל פי זה יש לומר בדרך אפשר, שגם כל ענין האחוריים כפי שנתבארו לאור הקבלה – שאינם אלא צמצום ושיעור, שממנו ניזונים החיצונים – בשרשם אינם "אחור" המסתיר פנים, אלא "אחור" כמשמעותו הפשוטה – מה שבא אחרי, ההמשכה הבאה בעקבות הפנים, שהיא עצמה מכוונת כדי לגלות פנים יותר עליונים. אלא שמכיון שהגילוי הזה אינו יכול להיראות עדיין, נעשית בחינת "אחור" בדרגא התחתונה כמלבוש והסתר. אבל הפנימיות שבאחור – שהוא שרשו בעתיק – היא פנים נעלמים, "פנים שבפנים", שאינם מתגלים אלא לעתיד לבוא, כאשר יתהפכו האחוריים לפנים.

ועל פי זה, מובן יותר מה שנאמר לעיל, שגילוי ימות המשיח אינו רק גילוי הפנים לגבי האחוריים, אלא שהוא מברר למפרע שגם האחוריים מצד עצמם אינם אלא כלי לפנים. דלכאורה, ענין זה היה קשה: איך אפשר לומר על האחוריים – שהם שרשם להסתר וליניקת החיצונים – שהם בעצמם כלי לפנים. אבל לפי המבואר עתה, שזהו רק כפי שהם נראים בסדר היושר דזעיר אנפין ונוקבא, ואילו בשרשם בעתיק אין שם כלל בחינת אחור, אלא שכולא פנים, נמצא, שמצד שרשם – גם האחוריים אינם אלא גילוי עקיף של הפנים הנסתרים. ורק כאשר אינם ניכרים ככאלה, נעשית בהם אפשרות של יניקה לחיצונים.

ומזה מובן גם כן, שאף בזמן הגלות, כאשר האחוריים שולטים, אין הכוונה שח"ו הפנים אינם שייכים אז לעולם, אלא שהפנים הנגלים – פנים דזעיר אנפין – מוסתרים, ובמקומם מאירים האחוריים. אבל הפנים היותר עליונים – פנים דאריך ועתיק – לא זו בלבד שאינם נסתרים, אלא אדרבה, הם פועלים אז יותר, אלא שהפעולה היא באופן נעלם, בבחינת "רֵישָׁא דְלָא אִתְיְדַע". כלומר, שהנהגת הגלות, על כל העליות והירידות שבה, היא הנהגה שבאה מפנים גבוהים יותר, אשר מצד גובה מדריגתם אינם ניתנים לראייה ולהשגה, ולכן נראית ההנהגה כ"אחוריים". אבל באמת, גם אז, כל מה שנעשה – אף ההסתר עצמו – הוא גילוי של פנים נסתרים.

וזהו החידוש שניתן לגלות בדורנו, בדרך אפשר, כגילוי של דור השמיני, שמוסיפים אור על מה שנתגלה בדורות הקודמים. כי כל מה שנתבאר בספרי הקבלה והחסידות עד הנה, הוא הגדרת הפנים והאחוריים כפי שהם מתגלים בעולמות – שבאמת רק ישראל מקבלים מן הפנים, והחיצונים אינם ניזונים אלא מן האחוריים. אבל עדיין לא נתפרש בפירוש, שהפנים הללו עצמם – פנים דזעיר אנפין – אינם אלא פנים בערך, ביחס לאחוריים. אבל לגבי עתיק – גם הם בחינת חיצוניות. והנה, כאשר יתגלה לעתיד לבוא גם בחינת פנים דעתיק – "פנים שבפנים" – יתברר, שלא זו בלבד שהחיצונים לא נגעו מעולם בפנים, אלא שגם כל יניקתם מן האחוריים לא היתה אלא מן "צל של צל", משיירים רחוקים שאינם אלא דמיון של אחור לגבי פנים אמיתיים אלו.

ועל פי זה אפשר גם להבין ביתר עומק את לשון הזהר, שהסיטרא אחרא אינה אלא "צל דצל". דלכאורה, אם האחוריים עצמם הם כבר בבחינת צל לגבי הפנים, הרי הסיטרא אחרא היא צל של צל. אבל לפי המבואר עתה, הפנים שעל ידם נעשה צל זה – הם עצמם רק "פנים בערך", כלומר פנים כפי שהם יורדים לעולמות. ולגבי הפנים העליונים, הפלאיים, אין כאן אפילו בחינת צל, כיון שאין שם יחס של פנים ואחור כלל. נמצא, שהצל שבאחוריים, שממנו ניזונים החיצונים, אינו אלא צל של פנים יחסיים, שהם עצמם חיצוניות לגבי הפנים האמיתיים. וזהו מה שיגלה לעתיד לבוא – שלא היה לעולם שום מגע בין החיצונים לבין הפנים האמיתיים, לא בגלוי ולא בהסתר, כי גם ההסתר אינו אלא ביחס לפנים הנגלים, אבל לא ביחס לפנים הנסתרים.

ובהתבוננות זו מובן גם ענין נוסף: מדוע מוכרחת היתה מציאות גלות, ומדוע נמשך זמן הגלות כל כך ארוך. כי לפי מה שנתבאר עד כה, תכלית הגלות היא רק לברר ולהפוך האחוריים לפנים, כדי שלא תהיה יניקת החיצונים. ואם כן, היה ראוי שתהיה הגלות קצרה, עד שייעשה הבירור, ואחר כך יבוא הגילוי. אבל לפי המבואר עתה, שמציאות האחוריים עצמם היא כלי להכנה לגילוי פנים עליונים יותר – "פנים שבפנים" – מובן, שכדי שהכלי הזה ייעשה שלם ומזוכך, מוכרח הוא לעבור דרך ארוכה של הסתר וגילוי, עליות ונפילות, כל סדר ההיסטוריה של ישראל. כי רק בדרך זו נעשית הכנת העולם כולו, עד שגם האחוריים בעצמם מזדככים ונעשים ראויים להתהפך לפנים. ובזה יובן גם מה שנאמר "ימים יוצרו ולו אחד בהם" – שכל הימים של הגלות וההסתר הם יצירה אחת, ציור אחד, המכוון כולם לגילוי יום אחד – "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" – שהוא גילוי הפנים העליונים.

ועל פי זה מובן גם מה שנאמר לעיל, שגילוי ימות המשיח אינו רק שמבטל את הגלות, אלא שהוא מגלה למפרע שגם הגלות מצד עצמה לא היתה אלא הכנה לגילוי הפנים. עתה מתווסף ביאור: לא רק שהאחוריים אינם מציאות נפרדת, אלא שהם כלי לפנים עליונים יותר. כלומר, שהפנים שיתגלו לעתיד לבוא – הפנים דזעיר אנפין כפי שהם פנים בפנים עם הנוקבא – עצמם אינם התכלית האחרונה, אלא הם בבחינת כלי לגילוי הפנים דעתיק, "רֵישָׁא דְלָא אִתְיְדַע", אלא שבגילוי זה – שהוא למעלה מן פנים ואחור – נרגש בכל מדריגות הפנים והאחוריים איך שכל מציאותם אינה אלא אחיזה באותו רצון פשוט העליון.

וזה גופא הוא התוכן הפנימי של מה שיתגלה "ונגלה כבוד ה'" – כבוד דייקא, לשון כיסוי, שמגלה כי גם הכיסוי עצמו, גם הכבוד, אינו אלא כלי לעצמות האין-סוף. כי "כבוד" הוא בחינת התגלות של מה שלמעלה מן הגילוי. וכאשר "ונגלה כבוד ה'" – אז "וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר" – ש"פי ה'" דיבר בכל הדורות, גם בדיבורי ההסתר, גם ב"והסתרתי פני", שגם זה דיבורו יתברך

8 · Avodah: Living The Future Face In Present Back

ומזה מובן, שכל ענין זה אינו רק בהשכלה אלוקית כללית, בסדר העולמות, אלא שהוא שייך ונוגע בעיקר בעבודת האדם הפרטי, בעבודה דכל יום ויום וכל שעה ושעה. כי כמו שבכללות יש פנים ואחור, גילוי והסתר, כך יש בכל נפש מישראל מצבים של פנים – בהירות, חיות, קירוב – ומצבים של אחור – בלבול, הסחת הדעת, קור רוח, ואפילו ירידות והעלמות כאלו שנדמה לו כאילו "הסתר הסתרתי פני ממנו". והעבודה היא, שעל ידי ההתבוננות האמורה, ידע וירגיש, שגם ההסתר הפרטי שלו אינו אלא אחוריים המוכנים להתהפך לפנים, ויתנהג כך בכל עניניו.

והנה ראשית העבודה בזה היא ענין האמונה והבטחון. כי מצד השכל הגלוי, כאשר אדם עומד במצב של הסתר, בפרט כאשר רואה הצלחת הרע, או שנפשו מלאה בלבולים ו"עיגולים" שאין להם ראש וסוף, הרי טבע האדם לומר, שאין כאן פנים כלל, ח"ו, אלא אחוריים לבד, ואחוריים כמו שהם בתפיסת החיצונים – מקום של ריחוק ואדישות. אבל אמונה היא, שהוא תופש את מה שלמעלה מן הפנים והאחור, כמו שנתבאר בענין עתיק, ויודע שבאמת אין שום מקום פנוי ממנו יתברך, לא בהארת פנים ולא בהסתר פנים. ובטחון הוא שכבר מתנהג בפועל כפי הידיעה הזאת, ונושען עליה, אף שאין רואה. בזה נעשה כבר התחלת ההפיכה של אחוריים לפנים, כי כאשר האדם עומד בהסתר ואומר: כאן גופא מסתתרת פנים עליונים יותר, הרי בזה הוא מסבב ומפנה את כל מציאות האחוריים אל שרשם, אל הפנים הנסתרים.

וענין זה מתבטא בפועל בכל מצוה ובכל לימוד תורה. כי הנה ידוע, שכללות הכוונה בעבודת האדם היא להפוך את החיצוניות לפנימיות, את הגוף לכלי אל הנפש, ואת מעשה המצוות – שהן בבחינת לבושים וכלים – להיות חדורים בגילוי כוונת הלב והדעת. וכל זה אינו אלא פרט מאותו ענין כללי של הפיכת אחוריים לפנים. וכמו שיש בעולמות ענין זיווג פנים בפנים, כך יש בנפש זיווג זה, כאשר מוחו ולבו, מחשבתו ודיבורו ומעשהו, עומדים פנים בפנים, פנימיות אל פנימיות. וכאשר האדם עוסק בתורה ומצוות בלי חיות פנימית, כמצוות אנשים מלומדה, הרי זה דוגמת עבודת אחור באחור – הוא עצמו כאילו פונה אחור אל פנימיותו. אבל כאשר הוא מכוון בלבו "לשם יחוד", היינו לקשר החיצוניות שלו עם פנימיות הרצון העליון, הרי הוא מחזיר את האחוריים לשורשם, וגורם שגם למעלה יהפכו האחוריים לפנים בגילוי יותר.

ולכן מצינו בכוונות קבליות (ובפרט כפי שנתבארו בספרי חסידות), שכאשר יהודי אומר פסוק, ברכה, או עוסק בהלכה, מצוּוה הוא להתבונן איך שהוא מעלה את האותיות מן מצב של אחוריים – אותיות נפרדות, יבשות, בחינת "עפר" – למצב של פנים, אותיות חיות, "רוח ממללא". וזה מתאים למה שנאמר בספר יצירה בענין "שקלן ומרצן, המירן וצרפן": שהאותיות עצמן יכולות להיות מסודרות בסדר של אחור, בסדר המבלבל את השכל והלב, ויכולות להיות ממוּזנות וממוּרצות באופן כזה שמגלות את הפנים שבדבר. כי בכל מציאות של רגש, מחשבה או מקרה, הרי הם מורכבים מאותיות, פנימיות וחיצוניות, וכאשר האדם "שוקל" אותם מחדש, מעביר אותם דרך דעתו ותפילתו, הוא מחליף את הצירופים, ומגלה צירוף אחר – מבין האחור שבמצב אל הפנים שבו.

ועל פי זה יובן גם ענין "עיגולים ויושר" בעבודת האדם. כי הנה פעמים שהאדם מרגיש את עצמו כנתון בעיגול: סיבובים חוזרים של אותו נסיון, אותם מחשבות של "כך אני עשוי, כך טבעי" – שאין להם התחלה ואין להם סוף, ועצם זה גורם הודאה פנימית בהסתר, כאילו אין לו מוצא. זהו בחינת אחוריים במובנם הנמוך, שבהם האור נסגר בתוך מסגרות קבועות. וכנגד זה יש בחינת יושר – קו ישר של רצון פשוט, הפונה מן האני אל הא‑לוהות, בלי עקימות ועקיפין. ובאמת, כל פעם שאדם מחליט החלטה טובה, "קו" של יושר נמשך בתוך העיגול, והוא פותח פתח פנים בתוך האחור. ולכן היסוד של עבודת התשובה הוא, שהאדם יוצא מן ההסתובבות הסגורה ואומר: אינני מגדיר את עצמי לפי העבר והעיגולים, אלא לפי קו הרצון העליון שבנשמתי. בזה הוא מחבר את "יושר" שבשורש עם העיגולים שבלבו, וכך עושה מן מעגלי ההסתר כלים לגילוי חדש.

ומפני זה אמרו בזוהר שתורה היא "מאוֹרתא חשוכא" – אור בתוך חשך, או אור שמיועד דוקא לחשך. כי כאשר האדם לומד תורה במצב של פנים, כשהכל לו מאיר ומובן, הרי באמת התורה מאירה, אבל אינה פועלת באחוריים עצמם. החידוש הוא כאשר בתוך החשך עצמו – בלבול, עצבות, ייאוש, או נסיונות קשים – הוא פותח ספר תורה ולומד, או אומר פרק תהלים, או אפילו הלכה קצרה, ומקשר עצמו אל דיבור ה'. אז מתברר שהתורה היא אור שמסוגל להאיר גם (ובעיקר) בבחינת אחוריים, והיא הכלי העיקרי להפכם לפנים. כי על ידי זה מתברר שכל אותו חשך אינו אלא לבוש וכבוד, כיסוי על הדיבור הא‑לוהי, וכעת, כשנשמע בו דיבור התורה, נודע למפרע שגם קודם היה בפנימיותו "פי ה'" המדבר.

וזהו גם ענין הבטחון בתוך הסבל והעלם. אדם העומד בנסיון – בין בעניני פרנסה, בעניני בריאות, בעניני שלום בית, או בעניני נפש פנימיים – והוא פונה אל הקב"ה בתפלה פשוטה, באומרו: "אינני מבין, אבל בטוח אני שפה גופא אתה נמצא, ופה גופא תתגלה", הרי בזה הוא כבר נוגע בפנים העליונים. כי הוא אינו מבקש רק שינוי במצב החיצוני (שגם זה צריך לבקש), אלא בעיקר מבקש לראות את הפנים שבתוך האחור. תפלה כזו היא עצמה "אור של מחר" שמאיר ב"היום", והיא מביאה אותו לידי מנוחת הנפש, כי הוא חי כבר עתה מתוך ידיעה ש"אחוריים" אלה אינם אלא שליחות ורמז מפנים נסתרים.

ומכל זה מובן גם איך עבודת האדם בזמן הזה ממהרת ומזרזת גילוי העתיד. כי כבר נתבאר, שכל ענין הגלות הוא הזדככות האחוריים, עד שיהיו כלי לפנים שבפנים. וכאשר כל אחד מישראל, במצבו הפרטי, הופך את האחוריים – בלבול, חיצוניות, קהות – לפנים, על ידי אמונה, בטחון, לימוד התורה מתוך חשך, ועבודת התפלה והתשובה, הרי בזה הוא פועל מעין מה שעתיד להיות בגילוי כללי. ולכן אמרו חז"ל שכל אחד צריך לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים היום – שהיציאה ממיצריו הפרטיים היא פרוטה המצטרפת לחשבון הכללי של גאולת העולם.

וזהו גם התוכן הפנימי של עבודת הדור האחרון דגלות, שכבר עומד על סף הגילוי: שאינו מסתפק עוד בהמתנה פסיבית לימות המשיח, אלא חי את "אור הפנים" העתידי בתוך כל פרטי חייו, עד גם בענינים הגשמיים הגמורים. כאשר הוא אוכל, שותה, עוסק בעניני פרנסה, וכיוצא בזה, והוא מכוון בהם לשם שמים, ורואה בהם שליחות אלוקית – אזי גם אותם לבושי אחור הופכים לפניו לכלים של פנים. בזה הרי הוא מגלה בפועל ממש את מה שנתבאר בהשכלה, שהאחוריים מצד שרשם אינם מציאות נפרדת אלא כלי לפנים עליונים, אלא שעדיין אין זה בגלוי לכל.

ועל פי זה חוזרת ומתפרשת תחילת הענין ד"הסתר אסתיר פני". כי לפי הנגלה, לשון זה מורה על ריחוק ועונש ח"ו. אבל לאחר כל ההשכלה והעבודה, מובן, שה"אני" האמיתי – "אנכי" – מסתתר דווקא בתוך אותו "הסתר אסתיר". ההסתר עצמו נעשה מקום לפגישה חדשה, עמוקה יותר, של פנים הנסתרים עם נשמת ישראל. ועבודתנו היא, לגלות בפועל בתוך כל "הסתר" את ה"אנכי" הזה, לחיות בכל מצב מתוך הכרה שהאחוריים מיושרים ומכוּונים אל פניו העליונים.

וכאשר נעמוד כך, פנים אל פנים, גם בתוך האחוריים, אזי נזכה בקרוב ממש לאותו זמן שעליו נאמר "ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך", "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו". אז יתברר לעין כל, מה שכבר עכשיו מאיר בנשמת ישראל: שלא היה עולם כלל בלי פניו יתברך, וגם ההסתר לא היה אלא קריאה אלינו להפוך אותו לפנים.